segunda-feira, 25 de junho de 2012

Nicolaus von Zinzendorf


Nicolas Ludwig Zinzendorf nasceu em 1700 na cidade de Dresden, Alemanha. Filho de nobres saxônios, esteve, desde cedo, sob os cuidados de sua avó materna, mulher piedosa que sempre recebia em sua casa irmãos piedosos, como Spener e Franke. Dos dez aos dezesseis anos estudou em Halle, recebendo a influência pessoal de Franke quanto à consagração ao Senhor numa vida santa e também voltada ao espírito missionário. Estudou Direito na Universidade de Wittenberg, centro do luteranismo ortodoxo (1716 a 1719). Tentou, sem sucesso, conciliar os estudos nas universidades de Halle e Wittenberg. Em viagens pela Europa, Zinzendorf fez contato com a teologia da Reforma, com grupos não vinculados à igreja tradicional e com católicos romanos. Foi funcionário público do governo na Saxônia.

Mais tarde usou seu patrimônio para comprar terras em Berthelsdorf, onde ofereceu refúgio para cristãos perseguidos provenientes da Moravia (os irmãos moravianos). O líder destes irmãos era Christian David. Zinzendorff acabou fundando uma comunidade cristã chamada Herrnhut (“O Abrigo do Senhor”), a qual ele estabeleceu em suas terras e da qual era o líder espiritual. Outros grupos cristãos uniram-se a eles, entre os quais a ênfase era de uma busca do Senhor com todo o coração, com uma fé profundamente espiritual e de experiência, e um evangelismo de âmbito não apenas local, mas mundial e com relacionamentos de unidade com outros grupos.

Dali enviaram seus primeiros missionários para o Caribe, Groenlândia, América do Norte e outras regiões do planeta. Forçado a exilar-se por causa da perseguição religiosa, ele estabeleceu outras comunidades na Alemanha, na Inglaterra e nos Estados Unidos, onde procurou unir os grupos evangélicos, mas fracassou. Em seus últimos anos provou grande tragédia pessoal, com a morte do filho e da esposa, e ainda com dificuldades financeiras. Zinzendorf era apaixonado por Jesus e o que mais o comovia era o fato de Jesus ter sofrido tanto e morrido também só por ele, pelos seus pecados. O grande lema de sua vida era: “Tenho uma única paixão: Jesus, Ele e somente Ele”. Escreveu nada menos que 2.000 hinos, alguns dos quais cantados pelos cristãos até hoje. Zinzendorf morreu aos 60 anos de idade, tendo sido um dos homens que mais buscaram ardentemente a comunhão com o Senhor e a unidade do povo de Deus na terra.

Tradução da Bíblia e Esforços de Tradução na Modernidade



A Bíblia tem sido traduzida em muitos idiomas a partir do hebraico e do grego. A primeira tradução da Bíblia hebraica foi para o grego, a Septuaginta (LXX), que mais tarde se tornou o textus receptus do Antigo Testamento na Igreja e na base do seu cânon. A Vulgata latina por São Jerônimo foi baseada no hebraico para esses livros da Bíblia preservados no cânone judaico (o que se refletiu no Texto Massorético), e sobre o texto grego para o resto .
Outras traduções judéias antigas, tais como o Targum aramaico, escrito conforme o Texto Massorético da Bíblia hebraica, e todas as traduções medievais e modernas judaicas são baseados nos mesmos. Traduções cristãs também tendem a ser desenvolvidas com base no hebraico, embora algumas denominações prefiram a Septuaginta (ou citem escritos variantes de ambos). Traduções bíblicas incorporando a crítica textual moderna geralmente começam com o Texto Massorético, mas também levam em conta todas variáveis de todas as versões antigas. O texto original do Novo Testamento cristão está em grego koiné[1] e quase todas as traduções são baseadas mediante o texto grego.
Vulgata latina era dominante no cristianismo através da Idade Média. Desde então, a Bíblia foi traduzida em muitos mais idiomas. As traduções inglesas da Bíblia, em especial, têm uma história rica e variada de mais de um milênio.

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Antiguidade 
uma noção da biblia

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Algumas das primeiras traduções da Torá judaica começaram durante o primeiro exílio na Babilônia, quando o aramaico passou a ser a língua dos judeus. Com a maioria das pessoas falando aramaico e não compreendendo hebraico, os Targumim foram criados para permitir que a pessoa comum compreendesse a Torá quando era lida nas antigas sinagogas. O movimento mais conhecido de tradução dos livros da Bíblia apareceu no 3º século a.C. A maioria dos Tanakh existia em hebraico, mas muitos reuniram-se noEgito, onde Alexandre o Grande tinha fundado a cidade de Alexandria que ostenta o seu nome. De uma vez, um terço da população da cidade era judeu. No entanto, não foram encontradas grandes traduções gregas (como a maioria dos judeus continua a falar o aramaico uns aos outros) até Ptolomeu II Filadelfo contratar um grande grupo de judeus (entre 15 e 72 de acordo com diferentes fontes) que tivesse uma capacidade fluente tanto em Koiné quanto em hebraico. Estas pessoas produziram a tradução agora conhecida como a Septuaginta.
Orígenes e a Héxapla colocaram lado a lado, seis versões do Antigo Testamento, incluindo as traduções gregas do 2º século de Áquila de Sinop e a do Símaco, o ebionita. ABíblia cristã canônica foi formalmente estabelecida pelo Bispo Cirilo de Jerusalém em 350 (embora tivesse sido geralmente aceita pela Igreja anteriormente), confirmada peloConcílio de Laodicéia em 363 (ambos ausente no livro de Apocalipse) e, posteriormente, estabelecido por Atanásio de Alexandria em 367 (com o Apocalipse adicionado), e a tradução da Vulgata latina de São Jerônimo datada entre 382 e 420 d.C. Traduções latinas anteriores a de Jerome são coletivamente conhecidas como os textos Vetus Latina.
Jerônimo começou por revisar as traduções latinas mais novas, mas finalizou voltando ao grego original, perpassando por todas as traduções, e retornando ao Hebraico original aonde ele pudesse em vez de usar a Septuaginta. O Novo Testamento foi traduzido para o gótico no 4º século por Úlfilas. No século 5º, Santo Mesrob traduziu a Bíblia em armênio. Também datando do mesmo período são as traduções síriascoptaetiópia e georgiana.

[editar]Idade Média

Durante a Idade Média, a tradução, sobretudo do Antigo Testamento foi desencorajada. No entanto, existem alguns fragmentos de antigas traduções inglesas, nomeadamente uma tradução perdida do Evangelho de João para o Inglês pelo Venerável Beda, o qual escreveu um pouco antes de o seu óbito por volta do ano 735. Uma versão alemã antiga do evangelho de Mateus datada de 748. Carlos Magno em ca. 800 cobrados Alcuíno de Iorque, com uma revisão da Vulgata Latina. A tradução para a Igreja Velha eslovena data para do final do século 9.
Alfredo de Inglaterra tinha um número de passagens da Bíblia circulando no vernáculo, em cerca de 900. Estas incluíam passagens a partir dos Dez Mandamentos e doPentateuco, que ele prefixou a um código de leis promulgadas por ele por volta deste tempo. Em cerca de 990, uma versão completa e independente dos quatro Evangelhos, no idiomático inglês antigo apareceu no dialeto Wessex; estes são chamados de "evangelhos wessex".
Papa Inocêncio III, em 1199 proibiu versões da Bíblia sem autorização como uma reação para as heresias do Catarismo e Valdenses. Os sínodos de Toulouse e de Tarragona (1234) baniu a posse de tais escritos. Há indícios de algumas traduções vernáculas terem sido permitidas, enquanto outras estavam a ser questionadas.
A mais notável tradução da Bíblia para o inglês médio é a Bíblia de Wycliffe (1383), baseada na Vulgata, foi proibida pelo Sínodo de Oxford em 1408. Uma Bíblia hussita húngara surgiu em meados do século 15 e, em 1478, uma tradução catalã no dialeto da Comunidade Valenciana.

[editar]Período das reformas e pré-moderno

Em 1521, Martin Luther foi posto sob o banimento do Império, e ele retirou-se para o de Castelo Wartburg. Durante o seu tempo ali, traduziu o Novo Testamento do grego para o alemão. Ele foi impresso em setembro de 1522. A primeira Bíblia completa neerlandêsa, foi parcialmente baseada em porções das traduçõe de Lutero existentes, foi impressa naAntuérpia em 1526 por Jacob van Liesvelt.[2];
tradução do novo testamento de Tyndale (1526, revista em 1534, 1535 e 1536) e sua tradução do Pentateuco (1530, 1534) e do Livro de Jonas foram respondidas com pesadas sanções dada a convicção generalizada que Tyndale tinha "mudado" a Bíblia enquanto tentava traduzí-la. A primeira Bíblia francesa completa foi uma tradução por Jacques Lefèvre d'Étaples, publicada em 1530 na Antuérpia[3] A Bíblia Froschauer de 1531 e a Bíblia Luther de 1534 (ambas aparecendo em partes durante a Década de 1520) foram parte importante da Reforma. As primeiras traduções em Inglês dos Salmos (1530), Isaías (1531), Provérbios (1533), Eclesiastes (1533), Jeremias (1534) e [[[Livro das Lamentações|Lamentações]] (1534), foram executados pelo tradutor protestante George Joye na Antuérpia. Em 1535 Myles Coverdale publicou a primeira Bíblia em inglêscompleta também na Antuérpia.[4];
Em 1584, tanto o Antigo quanto o Novo Testamento foram traduzidos para o esloveno pelo escritor protestante e teólogo Jurij Dalmatin. Os eslovenos, assim, passaram a ser a 12ª nação no mundo, com uma Bíblia completa em sua língua.
A atividade missionária da ordem jesuíta levou a um grande número de traduções no 17o século para as línguas do Novo Mundo.

[editar]Esforços de tradução na modernidade

A Bíblia continua a ser o livro mais traduzido no mundo. Os números seguintes são aproximados. Em 2005, pelo menos um livro da Bíblia foi traduzido em 2400 dos 6900 idiomas listados pela SIL[5] incluindo 680 línguas na África, seguida a 590 na Ásia, 420 na Oceania, 420 na América Latina e das Caraíbas, 210 na Europa, e 75 na América do Norte. A Sociedade da Bíblia Unida atualmente assiste na tradução da Bíblia em mais de 600 projetos. A Bíblia está disponível em todo ou em parte, a cerca de 98 por cento da população do mundo em uma linguagem em que eles são fluentes.
A Sociedade Bíblica Unida anunciou em 31 de dezembro de 2007[6] A Bíblia, com material deuterocanonical estava disponível em 123 idiomas. O Tanakh e o Novo Testamento estavam disponíveis em 438 línguas. O Novo Testamento estava disponível em 1168 línguas, e porções da Bíblia estavam disponíveis em 848 línguas, para um total de 2454 línguas.
Em 1999, os tradutores da Bíblia Wycliffe anunciaram a "Visão 2025". Este projeto pretende ver a tradução da Bíblia começar em 2025 em todas as línguas restantes da comunidade que precisa dele. Eles estimam que atualmente 2251 idiomas, representando 193 milhões de pessoas, precisam de uma tradução da Bíblia.[7]

[editar]Abordagens modernas

Uma variedade de lingüística, filológica e ideológica de abordagens da tradução têm sido utilizadas, incluindo:
Uma grande parte do debate ocorre sobre qual a abordagem com maior precisão comunica a mensagem da bíblica desejada nos textos originais nas línguas desejadas. Apesar destes debates, no entanto, muitos que estudam a Bíblia intelectualmente ou de forma devocional acham que utilizar mais de uma tradução é útil na interpretação e aplicação do que eles lêem. Por exemplo, uma tradução literal pode ser muito útil para cada palavra ou estudo de tópico, ao mesmo tempo que uma paráfrase pode ser empregada para achar o significado original de uma passagem.
Além da lingüística, há também questões teológicas que permeiam as traduções bíblicas.

Notas e Referências

  1.  Alguns estudiosos hipótetizam que certos livros (quer total ou parcialmente) podem ter sido escritos em aramaico antes de serem traduzidos para divulgação generalizada. Um exemplo muito famoso disto é o Logos para o Evangelho de João, que alguns estudiosos afirmam ser uma tradução grega de um hino aramaico.
  2.  Paul Arblaster, Gergely Juhász, Testamento de Guido Latré (eds) Tyndale, Brepols 2002, ISBN 2-503-51411-1, p. 120.
  3.  Paul Arblaster, Gergely Juhász, Testamento de Guido Latré (eds) Tyndale, Brepols 2002, ISBN 2-503-51411-1, pp. 134-135.
  4.  Paul Arblaster, Gergely Juhász, Guido Latré (eds) Tyndale's Testamento, Brepols 2002, ISBN 2-503 -- 51411-1, pp. 143-145.
  5.  "The Bible in the Renaissance - William Tyndale", Dom Henry Wansbrough.
  6.  United Bible Society (2008), Statistical Summary of languages with the Scriptures, visitado em 20080322
  7.  Wycliffe Bible Translators (2007), Progress Report, visitado em 20080322

segunda-feira, 18 de junho de 2012

Porque há tantos pastores ruins?


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Por Walter McAlister


De uns tempos para cá tenho visto, com uma incredulidade cada vez maior, um fenômeno que me força a fazer esta reflexão. Minha incredulidade se resume a isto: será que há tantos pastores ruins e tão poucos bons pastores neste nosso Brasil, meu Deus?!

Pergunto isso (primeiro a mim mesmo e, em segundo lugar, de modo mais temático) porque na blogsfera-internet-facebook-twitter-cultura (neologismo meu, confesso) o consenso parece ser o de uma condenação generalizada da categoria. Anteontem foi o Dia do Pastor. Mas, será que resta o que celebrar? Pelo que leio por aqui, poderíamos muito bem chamar a data de O Dia do Farsante.

O clero anda em baixíssimo conceito com os internautas. Será que é o caso entre os que não navegam pelos fios óticos e wi-fis deste mundo virtual? Não sei. Sinceramente, não sei. Mas, já que estou aqui na blogsfera, lá vai a minha reflexão para quem compartilha do universo virtual.

Primeiro, quero afirmar que conheço muitos pastores. Muitos dos que conheço são bons pastores. São pessoas movidas por um desejo de servir a Deus (pelo menos é como eles começaram). Há um desnível de preparo e oportunidade entre eles, claro. Mas há uma motivação inicial que me parece uma regra. Cada um se sentiu chamado por Deus para servi-lo e, consequentemente, alimentar as suas ovelhas.

Há maus pastores, confesso. Creio que nem todos têm um pastor em quem podem confiar, a quem recorrer ou de quem sequer têm orgulho de ter como o seu pastor. E, sabendo desse fato, creio ser importante pontuar algumas razões para isso.

Há muitos pastores no Brasil, hoje, que não foram bem preparados para o ministério. Alguns foram criados em situações que sequer exigia um ensino ou treinamento (teológico, bíblico ou ministerial). Bastava “levar jeito” pra esse “negócio” e logo foram promovidos para ocupar lugares para os quais não têm a menor noção do que se trata. Sem preparo teológico, bíblico ou ético, acabaram lançando mão de qualquer maluquice que parece “dar certo”. Fizeram correntes de toda sorte. Suas mensagens não passam de capítulos de livros que leram ou que estão na moda, como: prosperidade, guerra espiritual, conquista de cidades ou coisa parecida.

Vivem de campanha em campanha e querem criar uma “grande obra” para a glória de Deus. Essa “grande obra” (geralmente um prédio ou um programa de TV, rádio ou algo parecido) não passa de uma fonte de enorme despesa que vai sacrificar o povo, que é visto como fonte de muito lucro. Para tanto, precisam de cada vez mais povo. E para que tenham isso, vão ter que lançar mão de mensagens e promessas que atraem esse povo (se chamarem um dos cantores “gospel” ou o coral das crianças for posto para cantar, também funciona).

O balcão de ofertas abre, a birosca fica aberta e o povo vem. Com as músicas da hora, os jovens berram ao microfone, de olhos fechados (claro, porque precisam demonstrar que estão no enlevo), e todos assistem atônitos às versões locais e genéricas dos superastros da música gospel. É quase cómico, se não fosse tão trágico.

Por sua vez o pastor tem que assumir ares de “Grande Servo do Senhor”, chegando a ter que se autodenominar “Apóstolo”, “Profeta”, e só falta alguém se declarar o “Quarto Membro da Santíssima Trindade”. É uma igreja em agonia. Seus gritos e gemidos (que muitos acham serem sinais de “poder”) só denunciam a falta de vida real íntima com Deus, e conhecimento profundo das Escrituras (que é a obrigação de qualquer um que se propõe a ser um obreiro aprovado).

Por outro lado (e agora me remeto ao extremo oposto), há homens extremamente bem preparados nas Sagradas Letras. Mas sua vida ministerial é sujeita a um regime massacrante de comitês, relatórios e avaliações. Se lançaram no serviço do Senhor, mas se acham hoje como serviçais de leigos que nunca deveriam ter o poder sobre eles que têm.

Compaixão é uma das vítimas dessas estruturas. O pastor teme pelo bem-estar da sua família: sua esposa, que é duramente cobrada pelas irmãs da igreja; seus filhos, que são maltratados na escola por serem os filhos do pastor, mas que são cobrados pelos seus pais na igreja (pois, se pisarem fora da linha, o comitê talvez não renove o contrato e aí fazer o quê? Vai botar comida na mesa como?) Mesmo empregados, os pastores são mal, mas muito mal remunerados – pois, afinal, existem tantos “marajás” no ministério, mas “aqui não!”. Entre os oportunistas marajás e os bons servos que são reduzidos ao medo e mendicância para poderem pastorear, não me admiro que haja tão poucos bons pastores. Os poucos que vencem o sistema são os vitoriosos e poderosos, que acabam sentando em comitês denominacionais, envergando um poder político além da sua igreja local, e que acaba redundando num prestígio cada vez maior, para assegurar a sua longevidade no púlpito local. É a morte.

Os sistemas, as estruturas e as políticas eclesiásticas não permitem que haja bons pastores. Não comportam líderes de verdade. Os maus se dão bem em sistemas que não exigem política. Com o seu talento de convencimento, o povo vem, sofre, mas apanha por achar que tem que ser assim. Enquanto há bons pastores que são esmagados por sistemas vítimas da nefasta politicagem eclesiástica.

O povo dessas igrejas fica sem pastor, que de fato está na mão de leigos. Ou o povo fica nas mãos de lobos e anticristos que, com charme, lábia e encenações de “unção” lideram para o seu próprio enriquecimento. E os bons pastores ficam sem púlpito e seus filhos abandonam a igreja (pois viram como ela esmagou os seus pais), deixando pai e mãe de coração partido, pois o eles que mais queriam era ver seu filhos seguindo nos caminhos de Deus.

O coração dói. Os anjos choram. O Corpo de Cristo sangra. Pastores fogem do ministério e vendem seguros ou recorrem a uma capelania. E a blogosfera registra o fel dos que queriam algo mais. Queriam líderes que manifestassem devocionalidade sem afetação, liderança sem abuso, compaixão sem politicagem, ensino das Escrituras sem modismos. E os pastores queriam apenas um lugar onde pudessem alimentar as ovelhas, pois, como Pedro, confessam o seu amor pelo Mestre.

Conheço bons homens assim. Tenho o privilégio de liderar muitos deles. Vejo o povo que pastoreiam feliz, com prazer em se reunir para louvar a Deus, e alimentados pela Bíblia. Mas o coração pesa. Ouço o choro de muitos, o lamento dos desigrejados (os que fugiram para não morrer) e já vi pastores de joelhos aos prantos pelos filhos perdidos no mundo. Não bastasse o dano, vejo que ainda muitos lobos patrulham a blogosfera e os escombros da Igreja de Cristo, tentando abocanhar os que vivem desgarrados do rebanho, com palavras suaves e antigas heresias requentadas e vendidas como algo novo e relevante. Se tão somente tivessem um bom pastor, que desse a sua vida pelo rebanho! Se tão somente os bons pastores achassem um lugar para servir com pureza de coração!

Ah, Senhor da seara, vivifica a Tua Igreja – Noiva do Cordeiro e Corpo de Cristo – “a plenitude daquele que enche todas as coisas, em toda e qualquer circunstância” (Ef 1.23). Tem misericórdia de nós e vivifica-nos, Pai.

Na paz,

+W

Fonte: [ Walter McAlister ]
Via: [ Ministério Batista Bereia ]

sexta-feira, 8 de junho de 2012

GRÁFICO DAS RELIGIÕES


A CRISTOLOGIA SEGUNDO OSCAR CULLMAN







Por Carlos Eduardo Cavalcanti

INTRODUÇÃO

O estudo da cristologia há muito se acha dividido entre duas correntes principais, no que diz respeito aos pressupostos da pesquisa e à metodologia aplicada. A dogmática, a partir da exegese escriturística, estrutura os dados relativos à pessoa e à obra do Cristo sobre um alicerce bíblico-filosófico, ao moldar os dados da revelação com determinadas estruturas de pensamento e de rigor lógico. O historicismo crítico, por sua vez, parte da suficiência da pesquisa histórica no conhecimento de Jesus Cristo para reconstruir suas características
pessoais, seus condicionamentos sócio-religiosos e as nuances da piedade judaico-cristã primitiva, delimitando o perfil do Jesus histórico. A proposta de Oscar Cullman para a investigação cristológica, no entanto, constitui-se uma abordagem diferente, denominada por ele de método histórico-filológico, talvez uma síntese entre dogmática e crítica histórica. Sua análise filológica examina o texto, interpreta-o e utiliza-o como fundamento da compreensão do
Cristo, considerando sua pessoa e obra como aspectos indissociáveis - faces interdependentes de um mesmo objeto de estudo -, sem necessidade de "enquadramento" em esquemas filosófico-teológicos. A contribuição das disciplinas históricas é utilizada como ferramenta exegética, dialeticamente confrontado com o texto bíblico, única perspectiva possível, para Cullman, de fundamentação histórica da vida do galileu chamado Jesus de Nazaré.
Tendo como texto base a obra de Cullman Cristologia do Novo Testamento, este trabalho visa ressaltar pontos importantes do pensamento deste teólogo alsaciano, através do confronto com a dogmática clássica em seus matizes atuais e com algumas conclusões do historicismo obtidas nas últimas décadas do século vinte, presentes na obra de Geza Vermes.

A VIDA TERRENA DE JESUS CRISTO

Sua humanidade

O tratamento dispensando por Cullman à pessoa de Cristo é de caráter funcional, isto é, define-o pelos aspectos de sua obra, pelas particularidades de seu ministério e pela singularidade de sua existência, conforme os títulos pelos quais foi identificado, seja pela comunidade cristã, seja por ele mesmo. Assim, escreve no início de sua obra que "... no Novo Testamento não se fala quase nunca da pessoa de Cristo sem que se trate, ao mesmo tempo,
de sua obra" [itálicos do autor]. Para Cullman esta é a questão cristológica pertinente, já presente nos sinóticos sob a interrogação de Cristo: "quem o povo diz que eu sou?" As influências judaicas e helênicas na formação do pensamento cristão não sugerem uma redução das categorias deste à mera repetição dos conceitos daquelas, tampouco um sincretismo ou síntese entre as concepções cosmológico-mitológicas peculiares àquelas; antes, proporcionam
uma melhor compreensão da nova doutrina que se iniciara utilizando elementos das culturas presentes em seus primórdios.
Ressaltando sua imparcialidade na pesquisa do Jesus histórico e a ausência de motivação teológica em seu trabalho, ainda que aceite os pressupostos da investigação da verdade histórica sobre Jesus como algo factível, Vermes lembra que Jesus foi judeu e não cristão. De maneira diferente, Cullman vê Jesus como o judeu que, através de sua vida, iniciou uma religião diferente do judaísmo, bem como inaugurou uma cosmologia diversa da encontrada no helenismo, não obstante o inegável relacionamento com eles. "Com efeito, devemos considerar a priori, como coisa possível e até provável, que Jesus tenha trazido, por sua doutrina e por
sua vida, algo novo...". Contudo, como a igreja cristã ao longo dos séculos respondeu a indagação sobre a pessoa de Jesus, o Cristo? Para Cullman, diversamente da perspectiva neotestamentária. As especulações sobre as naturezas de Cristo ocuparam o lugar central na cristologia patrística por ocasião da luta contra as heresias que surgiam, das mais variadas formas, no seio da cristandade. Continuaram, ainda, presentes no escolasticismo medieval e na Reforma. A unidade de Cristo tornou-se um paradoxo existente entre a dupla natureza e a única hipóstase, afirmada pela fórmula calcedônica e repensada pelos reformadores. (...)
Lutero postulou a comunicação de atributos entre as naturezas, a communicatio idiomatum; Calvino insistiu na existência do Logos fora da carne, o extra-calvinisticum. A dogmática, predominantemente metafísica, deve ceder espaço à visão do evento-Cristo como parte integrante da história da salvação. A partir deste viés, é possível investigar adequadamente a compreensão da revelação pela comunidade cristã conforme expressa no Novo Testamento. "A cristologia não é, portanto, uma ciência das 'naturezas' de Jesus Cristo, mas a ciência de um 'acontecimento', de uma história". Sem dúvida, qualquer pretensão de se redigir uma biografia de Jesus é inviabilizada pela dificuldade de sua realização - os evangelhos constituem um estilo literário único, redações de eventos e de ensinos de Jesus organizados de forma temática. Por outro lado, não há qualquer questionamento expressivo sobre a historicidade de Jesus de Nazaré. Duas são as afirmações das Escrituras acerca de seu nascimento: foi virginal, de acordo com os relatos de Mateus e Lucas, sem qualquer outra referência a isso no restante do corpus do Novo Testamento; e sua ascendência real, da família de Davi (Rm 1:3). As dificuldades em conciliar estes dois dados persistem, à espera de uma solução mais satisfatória que as sugeridas até hoje; como, por exemplo, a tradicional hipótese de a genealogia mateana ser a de José e a lucana dizer respeito à Maria, ambos descendentes de Davi . Sobre a vida adulta de Jesus, a historiografia reconhece sua intensa atividade como mestre, médico do corpo e da alma, sábio: um galileu
carismático, talvez um hasid. O testemunho evangélico registra, interpretado pela teologia sistemática cristã, que o Cristo:
"... começou seu ministério público anunciando o reino vindouro com grande
expectativa.Terminou-o com sua morte na cruz. (...) Na crucificação e ressurreição de Jesus (...) o Cristo da fé e o Jesus histórico provam ser um único e mesmo Senhor Jesus Cristo".
Atualmente teólogos dogmáticos têm rejeitado o esquema cristológico do tríplice ofício Profeta-Sacerdote-Rei, alegando sua artificialidade . Cullman reconhece tais títulos como designações de suma importância relacionadas a Cristo - a exceção de "Rei", pelo aspecto político envolvido, que é entendido como sinônimo de Kyrios -, por se tratar do resultado da reflexão cristológica no cristianismo primitivo. Serve-se destes e de outros títulos como categorias para a construção de sua metodologia de pesquisa, na busca pela compreensão dos conceitos que
lhes subjazem na cristologia do Novo testamento.
Seu ministério Em sua atividade pública Jesus fora aceito, indubitavelmente, como um mestre, um rabbí. Sua origem, entretanto, não permite associá-lo aos fariseus e mestres da lei, cuja atividade em nada lembra o pregador itinerante, crescido na Galiléia e sem a tradicional erudição daqueles que se debruçavam sobre a lei a fim de esmiuçá-la em pormenores ritualísticos. A exousia de Jesus, como bem notou Vermes, também não derivava de abstrações filosóficas, mas da associação de Deus à realidade existencial , a exemplo de outros mestres e dos profetas veterotestamentários, o que lhe valeu ser identificado como um destes (Lc 24:19). Talvez apouca atenção dada pela dogmática ao aspecto profético do ministério de Jesus deva-se a condicionarmo-nos "de tal forma, e com razão, a fazer de Jesus objeto de religião, que acabamos por esquecer que, em nossos registros mais antigos, ele é apresentado não como objeto de religião, mas como homem religioso".
Indo além da caracterização de Jesus como mestre e profeta, Cullman destaca a expectativa judaica da vinda do profeta escatológico. Não obstante a ausência de qualquer idéia reencarnacionista no judaísmo, a esperança consistia no ressurgimento de Moisés, Enoque,
Elias, Jeremias ou de algum dos antigos profetas, e era fortalecida pela crença na ressurreição
e pelo fim do profetismo nos moldes do Antigo Testamento. Nos sinóticos João Batista é tido
como o "Elias", o maior dos profetas (Mt 11:8 e ss). Em outro sentido, contudo, devido à
preocupação em refutar a "seita do Batista" e os mandeus, o evangelho de João descreve-o como "uma 'voz' (fwnh) que clama no deserto, como o antigo profeta. Em outras palavras: [João Batista] quer ser somente um profeta à maneira dos do Antigo Testamento" .
Jesus, pelo testemunho joanino e pelo início de Atos, é concebido como "o profeta", o mensageiro escatológico, ainda que tal título seja empregado de modo restrito e relacionado à proclamação do Reino de Deus. Os sinais operados certamente permitiram associações, por parte do povo, com os milagres da antiga era profética (Lc 7:16), característica de seu ministério reconhecida por ele (Mc 6:4). Jesus fora um grande profeta. Mas foi sua pregação o aspecto distintivo de sua posição como profeta escatológico, cuja função consistia em, nas
palavras de Cullman:
"... preparar o povo de Israel e o mundo para a vinda do Reino de Deus; e isto não à maneira dos profetas do Antigo Testamento, mas de um modo muito mais direto: como precursor imediato do advento deste Reino. (...) A noção de 'profeta' explica, pois, perfeitamente a atividade de Jesus como pregador, assim como também a autoridade com a qual atua e fala".
O título de Servo Sofredor de Deus - Ebed Yahweh - é, na opinião de Cullman, central para a cristologia do Novo Testamento. Somente assim é possível enfatizar, com justiça, o conceito de substituição, implicação natural do pensamento judaico de representatividade e de solidariedade corporativa. Ao tentar reformular os dogmas da morte de Cristo e da misericórdia de Deus, com o objetivo de harmonizá-los, certas vertentes atuais da teologia dogmática questionam a categoria de "substituição" como imprópria e carente de base exegética, visto não existir indícios na tradição judaica contemporânea a Jesus que indicassem essa direção,
"... fossem correntes ou estivessem combinados da forma proposta por pesquisadores como Oscar Cullman".
Os capítulos 42 e 53 de Isaías são primordiais para a compreensão do Servo - alguém que traria a justiça irrepreensível de Deus às nações pelo Espírito, não pela força militar ou pela opressão - e de seu sofrimento - seria morto em lugar de muitos. A difícil identificação do Servo no judaísmo tem estimulado muitas pesquisas, sem qualquer conclusão definitiva. Não fazia parte da figura messiânica judaica o sofrimento ou a substituição expiatória, exceção feita
talvez a alguns intérpretes ou escolas. Contudo, para Cullman, o Ebed é Jesus. Ele rejeita a tese de que as principais declarações de Jesus a respeito de sua morte sacrificial seriam vaticina ex eventu, a exemplo de exegese de Mc 2:18 e ss., contra Bultmann; assim como insiste que, ao aplicar a si indireta ou diretamente a figura do Servo (Lc 22:37), Jesus "fala de uma maneira geral de sua morte, [demonstrando que] Is 53 está por trás". O testemunho do Novo Testamento, segundo Cullman, corrobora sua posição, haja vista a citação de Isaías 53 pelo etíope (At 8), o Cristo como a "nossa Páscoa" (1 Co 5) e o sofrimento de Jesus como parte integrante de sua missão (1 Pe 2). Em particular, cita dois textos do quarto evangelho: a declaração indireta de João Batista a respeito do Ebed (Jo 1:29, 36) e a "citação que a voz celestial faz do começo dos cânticos do Servo. (...) Para ele [João], a vocação batismal de Jesus foi um chamado a assumir a missão do Ebed Iahweh". "Sumo Sacerdote" como designação aplicada a Jesus somente foi utilizada após a sua morte e proposta como solução cristológica aos questionamentos sobre a relação entre Cristo e o Antigo Testamento. Conquanto o judaísmo tardio, no primeiro século, não tenha descrito a figura do Messias com funções sacerdotais, tal foi o entendimento dos primeiros cristãos e, parece, do próprio Jesus, ao interpretarem o Salmo 110, aplicando-o ao Cristo, o "sacerdote
para sempre segundo a ordem de Melquisedeque" (Mc 12:35 ss.). É incontestável, no entanto, que crenças a respeito deste misterioso rei-sacerdote, associando-o a figuras escatológicas, existissem no imaginário judaico e nas especulações cristã-gnósticas anteriores à epístola aos Hebreus - cuja temática versa, principalmente, em torno da superioridade do sacerdócio de Jesus em relação ao sistema sacrificial veterotestamentário. De acordo com Cullman, o escritor da epístola aos Hebreus baseia-se principalmente no já citado Salmo 110 e em Gênesis 14 para formular seu raciocínio, cuja chave está no capítulo 7,
assim como:
"... se esmera em demonstrar que Jesus consuma, de forma absoluta, a função [imperfeita e passageira] do sumo sacerdote judaico, (...) o autor encontra este sacerdócio absoluto e perfeito prefigurado já na figura misteriosa deste Melquisedeque de Gn 14". Claro está, segundo Cullman, que em Hebreus Jesus consuma em si o sacrifício perfeito e completo, pois ele mesmo é a oferta sacrificada e o sumo sacerdote que oferta. E pela superioridade de sua abrangente obra, decorrente da posição mais elevada que ocupa em relação ao sacerdócio levítico, não há necessidade de repetição do sacrifício que foi realizado uma vez por todas; seu alcance é ilimitado e seus efeitos plenos em sua realização. A perfeição de seu sacrifício inaugura o caminho de aperfeiçoamento dos santos, agora aceitos
por Deus e objetos da intercessão de Jesus. Eis a diferença do sumo sacerdote Jesus para o seu correspondente judaico: o caráter intemporal de sua obra e sua identificação com o Ebed, oferta pelo pecado, que não pecou ainda que em tudo tenha sido tentado, semelhante a qualquer ser humano. A influência das concepções judaicas sobre o sumo sacerdote escatológico, ideal, evidencia-se na menção da parusia em 9.28, ocasião em que ele virá ainda como mediador, para "levar-nos à plenitude de nossa santificação".
A dogmática adotada neste trabalho concorda, em linhas gerais, com Cullman. Entretanto, acrescenta que o aspecto vicário da obra de Cristo representa um ato de amor a fim de destruir o pecado e a morte, não uma pura satisfação da ira de Deus. Em 13.10-14 o sacrifício de Cristo é tipificado pela queima das vísceras da vítima "fora do arraial", banindo toda a impureza. Esta é a chave hermenêutica para a compreensão de sua morte, "... numa época em que a fenomenologia e a antropologia (...) voltaram-se para a prática ritual e cúltica para dela
extrair nossos sentidos e teorias".

A EXPECTATIVA FUTURA SOBRE JESUS CRISTO

O Messias

Dentre os diversos títulos cristológicos, certamente "Messias" - em grego "Cristo" - é o mais mencionado. É reconhecido não somente por ser associado ao nome próprio "Jesus", como também pela posição ocupada no judaísmo tardio, pois estava ligado à esperança escatológica de tal maneira que outras figuras, não raro, eram incorporadas a ele. No período intertestamentário surgiu o conceito "de que o reino de Deus se seguiria à vitória na terra de
exércitos angélicos celestiais sobre as hostes de Satanás". Contemporânea à época
neotestamentária fora a concepção do "Messias político", um líder nacional que libertaria o povo escolhido da opressão sócio-político-econômica infligida pelo império romano. Embora estas idéias estejam presentes nos escritos do Novo Testamento, Jesus como o Messias foi compreendido com outra conotação no Antigo Testamento. A palavra é traduzida pelo particípio "ungido" e se referia a homens escolhidos por Deus para levar a cabo determinada missão; por exemplo, um rei, um sacerdote, um profeta e até alguém como Ciro, um soberano estrangeiro que seria instrumento de Deus no cumprimento de seus desígnios (Is 45.1). Cullman destaca que a promessa feita por Deus a Davi, de perpetuidade de seu reinado através de seus sucessores (2 Sm 7.12 ss.), incitou uma expectativa escatológica,
por não ter sido cumprida como se esperava. Em suas próprias palavras:
"Isto não significa que este 'Ungido' aparecerá fora do âmbito terrestre. A palavra 'escatológico' deve ser tomada aqui em seu sentido etimológico, ou seja, temporal. Pensa-se que é preciso uma realeza terrena para trazer a salvação futura. (...) Trata-se de uma esperança escatológica que deve realizar-se inteiramente na esfera terrena".
Na literatura apócrifa judaica o Messias aparece como libertador, ora como quem inauguraria uma era escatológica de paz e liberdade, ora como um rei que aniquilaria os inimigos dos judeus, ora ainda como o sacerdote-redentor da nação. A autoconsciência messiânica de Jesus, de modo diferente, descartou qualquer caráter político de sua obra e tampouco alimentou o anseio de vê-lo ocupando o trono de Davi. A exegese de Cullman de textos do evangelho de Marcos - 8.27 e ss., 14.61 e ss., 15.2 e ss. - e de seus paralelos sinóticos, que se referem à indagação acerca de Jesus como o "Messias-rei", conclui que ele mesmo rejeitou ser
assim reconhecido, com respostas evasivas finalizadas com a sua identificação como o "Filho do Homem", cuja missão, estranha ao messianismo judaico, era a de Servo Sofredor, de Ebed Iahweh. Seu reino não é deste mundo e seu trono está à direita do Pai. Para o cristianismo primitivo:
"... a realeza do Filho de Davi era, acima de tudo, a realeza que exercia sobre a igreja. (...)
mais potente tornava-se, também, a esperança da manifestação final e total de sua
consumação. Pois tornamos a achar no cristianismo primitivo, como no próprio Jesus, a tensão entre 'o já cumprido' e o 'por cumprir-se'. (...) Segundo a fé dos primeiros cristãos é unicamente no futuro que a realeza de Jesus se manifestará de modo visível".

O Filho do Homem

A pesquisa sobre o significado de "Filho do Homem" no Novo Testamento há anos encontra-se em plena efervescência. Estudiosos, como Vermes, têm se restringido à análise filológica do termo original aramaico barnasha para justificar o uso puramente idiomático da expressão, referindo-se a homem em geral e, em particular, a si mesmo "em contextos que denotam reverência, reserva ou modéstia". Rejeitando a interpretação messiânica de Daniel 7 e, conseqüentemente, a exegese de Cullman, assim como descartando a hipótese de Bultmann de Jesus ter se referido a outrem, esses críticos entendem "... que o título apocalíptico de Filho
do Homem é uma invenção moderna. Jesus e a igreja primitiva desconheciam por completo um título judaico de Filho do Homem". O estudo histórico-filológico de Cullman adota uma perspectiva mais abrangente do assunto.
Segundo os evangelhos, Jesus referiu-se a si mesmo como o Filho do Homem. Que queria dizer ele? Seria apenas um modo peculiar de tratamento, no aramaico, da primeira pessoa do singular? Não obstante as recentes hipóteses levantadas pelos filólogos, como exposto acima, o título requer outras considerações. Cullman pressupõe a suficiência da análise da idéia judaica de Filho do Homem, porquanto consiste, ao mesmo tempo, em fonte da correspondente noção cristã do termo e em síntese de figuras similares existentes no paganismo. É bem provável que, em círculos judeu-gnósticos anteriores, a expectativa do surgimento do Filho do Homem fosse evidente, em contraste com o perfil político do messianismo do primeiro século. Na apocalíptica judaica o Filho do Homem, em Daniel 7, aparece como representação do povo escolhido; em 4º Esdras como o Messias, salvador
enviado pelo Altíssimo; e em Enoque, a mais expressiva obra do judaísmo tardio no tocante a esta questão, um indivíduo representando a nação, "aquele cujo nome é pronunciado pelo 'Ancião de dias' no começo da criação; aquele que, por conseguinte, foi criado antes de todas as criaturas". Se, por um lado, não se deve ignorar a simbologia judaica presente em tais conceitos, por outro se faz necessário destacar a crença nesse ser especial, nesse homem do
céu "que, sendo realmente homem, possui uma dignidade divina particular; com efeito, a história das religiões nos ensina que existem especulações relativas a um 'primeiro homem', protótipo divino da humanidade" [itálicos do autor]. Seria ele, no judaísmo, imago Dei em sua integridade, o "Adão ideal", o "Segundo Adão" conforme adaptação da teologia paulina, visto por Cullman como estreitamente ligado à categoria de Filho do Homem, apesar do próprio Jesus não haver feito tal conexão.
As duas possíveis explicações para o uso da expressão - referência ao homem do céu e termo idiomático para denominar "homem" de forma geral - foram reconhecidas por Cullman, com a ressalva da particularidade de seu uso relacionado ao ser celestial, denotando a singularidade da pessoa de Jesus e a patente autodenominação como Filho do Homem, esta notavelmente
presente em descrições da parusia, quando será o executor do juízo divino sobre a terra (Mc 8.38) - não há porque pensar na referência ao Filho do Homem como algo de cunho puramente escatológico, visto as inúmeras citações existentes, em diversas situações, do título. Noslogia de Jesus, igualmente, as expressões "homem" e "Filho do Homem" são aplicadas com conotações distintas: a primeira para indicar algum homem, de modo geral; a segunda usada
especificamente para Jesus. Mesmo barnasha não possuindo uma tradução inequívoca, os contextos nos quais aparece relacionado a Cristo sugerem ser um título aplicado a ele. Ademais, é simplista "e sumário afirmar que os evangelistas foram os que puseram este título nos lábios de Jesus, (...) a designação de Jesus como 'Filho do Homem' não é, de modo algum, corrente no cristianismo primitivo".
A conclusão de Cullman é que Jesus, ao aplicar tal título a si mesmo, não estava simplesmente realçando sua humanidade, como a dogmática insiste ao opô-lo à idéia de "Filho de Deus".
Supõe sua preexistência e sua aparição na era escatológica - conforme a crença judaica corrente no homem celestial -, assim como sua encarnação e humilhação, pois o Filho do Homem representa o povo e o substitui ao sacrificar-se. No restante do Novo Testamento ele é aquele que "esvaziou-se" de sua glória (Fp 2.6 e ss.), fazendo-se "carne" (Jo 1.14) e a figura apocalíptica que virá no juízo (Ap 14.14). Segundo Cullman, exceção feita à interpretação
cristológica à luz da imago Dei empreendida por Karl Barth, não há um esforço de construção de uma cristologia calcada na concepção de "Filho do Homem". Esta se justifica, mormente, pela necessidade de redefinição do problema das duas naturezas, insolúvel pela lógica formal.

A OBRA PRESENTE DE JESUS CRISTO

Senhor

A fé cristã não limita a atuação de Jesus ao passado, nem apenas nutre a expectativa da vinda do reino escatológico. Crê, sim, em sua atuação presente junto aos seus e à sua Igreja; pressupõe um ministério atual de intercessão junto ao Pai e de autoridade sobre a comunidade cristã, como cabeça a dirigir os movimentos e ações do corpo.
Cullman vê na denominação "Senhor", Kyrios, a indicação dessa crença por parte dos
primeiros cristãos. Destaca, ainda, que tal designação possuía significado específico no meio helênico e, rejeitando qualquer explicação que confira a tal ambiente a exclusividade de dirigir a Jesus este título reconhece, todavia, sua grande influência pelo uso corrente do termo no paganismo helenístico oriental.
Refutando a suposição da inserção de Kyrios puramente pelos escritores helenistas do Novo Testamento, Cullman identifica a aparição da expressão como reação cristã aos "senhores", Kyrioi, divindades pagãs às quais era dispensado este tratamento. Os cristãos reconheciam um só Senhor, Jesus Cristo, cuja revelação desmistificara todos os outros supostos kyrioi (1 Co 8.5 e ss.). Evoluindo de simples referência a autoridades políticas e jurídicas para forma de tratamento ao imperador como reconhecimento de sua divindade; adquirindo uma significação cuja concepção associava estes dois sentidos ao ser empregada no culto ao soberano, prática
religiosa oriental e estrategicamente fomentada por Roma; e, por sua conotação religiosa, provavelmente tendo inspirado a gematria do apocalipse joanino, "pode-se dar por coisa certa que a profissão de fé Kyrios Iesous Christos, onde ela ocorre no Novo Testamento, representa uma espécie de resposta polêmica ao mesmo título Kyrios conferido às divindades helenísticas e ao imperador..."
No judaísmo, o vocábulo hebraico Adonai fora substituto do tetragrama sagrado JHVH, prática corrente contemporânea aos primórdios do cristianismo. Nota-se na Septuaginta esta palavra traduzida por Kyrios como referência a Deus. O correspondente aramaico é mar, de onde é derivada a expressão cristã bíblica Maranatha, porém sem ter seu emprego relacionado a Deus nos escritos aramaicos do Antigo Testamento. A discussão recai, diante do ocorrido no helenismo e no culto judaico, sobre a possibilidade do uso aramaico palestino de mar como forma respeitosa de se dirigir a alguém - a exemplo dos discípulos no trato com seu rabbí - ter evoluído ao patamar de título cristológico reconhecido pela comunidade primitiva. Com Bultmann, eruditos defendam a descontinuidade de seu uso, uma origem helênica desta categoria sem algum vínculo com o sitz im leben palestino. Recorrendo à citação litúrgica cristã Maranatha, encontrada também no Didaquê e cuja provável tradução é "Senhor nosso, vem!",
Cullman conclui que em aramaico Jesus é descrito como "Senhor" em sentido mais profundo,
análogo ao uso judaico e helênico:
"Sem dúvida, no terreno do helenismo, o uso pagão do termo Kyrios, seu vínculo com o culto
do soberano e, primordialmente, o fato de que por este termo os LXX tenham traduzido o nome
de Deus, contribuíram para fazer de Kyrios o título mais corrente para designar o Cristo".
A confissão de fé em Jesus, o Kyrios, expressa em 1 Co 12.3, em detrimento do uso aramaico,
justifica-se pela oposição aos outros "senhores" através do reconhecimento da superioridade
de sua realeza e força, acima de qualquer imperador, pois é o "... 'Rei dos Reis'. Isto significa
que o Kyrios é Jesus, e não o imperador (Ap. 17.14)". Urgia fortalecer a convicção dos cristãos
a fim de não se curvarem diante do Kyrios Kaisar, tampouco maldizerem a Cristo, quaisquer
que fossem as circunstâncias, inclusive a morte. Jesus, o Cristo e Senhor, domina hoje sobre
toda a criação e trará a lume não somente isto, como também reinará visivelmente, sujeitando
todas as coisas. Contém a tensão entre o "já" e o "ainda não" da dialética histórica cullmaniana
e, apesar de não ser a categoria cristológica mais antiga, é a mais significativa, pois "... a partir
da cristologia do Kyrios é que se tem empreendido a síntese em que todos os aspectos
associados aos títulos cristológicos encontram seu lugar, conforme o papel que tem na história
da salvação. (...) é a única que torna possível o que podemos chamar de cristologia do Novo
Testamento" [itálicos do autor]. As Escrituras dizem que Jesus assentou-se à direita de Deus,
ao ser declarada a sua autoridade exercida em nome do soberano criador, pela interpretação
cristã do Salmo 110.1. Segundo atesta a dogmática, a despeito das diferentes interpretações,
desde a Reforma, sobre as implicações do senhorio de Cristo e sua presença na eucaristia:
"Quando, na Igreja primitiva, Jesus foi chamado 'Senhor', o dito foi interpretado no sentido de
que Deus fala a Jesus. Entre a época de seu ministério terreno e de sua volta no fim do tempo
para julgar o mundo, Jesus governa agora como o Senhor da história e da Igreja".
Salvador
Pela primazia do pensamento sobre Jesus como o "Senhor", conforme visto acima, o título
"Salvador", tão mencionado em nossos dias, é pouco utilizado no Novo Testamento; quando o
é - observação oportuna de Cullman -, Sóter figura como mero complemento de Kyrios. Por
outro lado, seu uso percorre os escritos do Antigo Testamento e do judaísmo, desde épocas
remotas, como atributo de Deus e do Messias que havia de vir. No helenismo, o termo
aplicava-se aos deuses que intervinham na história, às autoridades humanas quando da
libertação de determinado povo da opressão e dos males sofridos e, ainda, ao imperador
romano. Menos preciso é o seu sentido nas religiões de mistério: provavelmente referia-se às
divindades ligadas à imortalidade. Digno de nota é a ausência do termo nos evangelhos, o que
demole a idéia da referência a Jesus como taumaturgo, segundo tese de Harnack, e aponta
para uma utilização posterior associada à obra total de Cristo como entendida pelos primeiros
cristãos, concentrando a discussão numa exegese filológico-histórica à moda de Cullman,
evitando uma "psicologização" da atribuição do conceito de Sóter a Cristo, evocada sob o
pretexto de se empreender a busca do Jesus "judeu" ou "histórico".
O significado do nome "Jesus" é sugestivo, pois já o identificava como "Salvador", revelando-se
o cumprimento das profecias a respeito da salvação de Deus, a consumação da expectativa
messiânica e o propiciador da remissão dos pecados de Israel. Para Cullman:
"Trata-se, pois, principalmente da transferência a Jesus de um atributo que o Antigo
Testamento reserva a Deus. (...) Sem dúvida, aqui estamos dentro de categorias de
pensamento que são mais judeu-cristãs do que pagã-cristãs. O Cristo é Sóter porque nos
salvou do pecado".
Uma outra constatação pode ser feita pela ausência de "Salvador" no Novo Testamento: seu
uso remonta a um período anterior aos escritos paulinos, cujo estilo menciona a salvação
através de Jesus Cristo sem usar o título. Não obstante, a expressão cristã primitiva Icthys
sugere a plena consciência dos cristãos do período apostólico a respeito de Jesus Sóter.
A DIVINDADE DE JESUS CRISTO
Sua existência anterior à encarnação
Como bem reconhece Cullman, sua classificação dos títulos atribuídos a Jesus facilita o estudo
sistematizado da cristologia do Novo Testamento, não constituindo uma rígida formatação. Isso
porque certas designações de Jesus relacionam-se com outros temas além daqueles nos quais
estão inseridos. Assim sendo, certos títulos acima estudados implicam a divindade de Jesus ou
sua preexistência; contudo, são os de Logos, "Filho de Deus" e "Deus" que sugerem tais
categorias de modo mais direto. Em sua introdução à quarta divisão de sua obra, sob o tema
"Títulos referentes à preexistência de Jesus", Cullman enfatiza sua convicção que
especulações sobre as naturezas da pessoa de Jesus não conferem uma real compreensão da
revelação divina:
"... veremos que estes termos [Logos e 'Filho de Deus'] tampouco contemplam uma unidade de
essência ou de natureza entre Deus e o Cristo; trata-se de uma unidade de ação, na obra da
revelação. (...) resulta daí o paradoxo de que o Pai e o Filho são, ao mesmo tempo, um e
diferentes. Se os teólogos posteriores não puderam dar uma explicação satisfatória deste
paradoxo, deve-se ao fato que o tentaram por especulações filosóficas".
No início do Evangelho de João e em Apocalipse 19.13 aparece o termo Logos. O evangelista
tencionou demonstrar que o Filho do Homem fizera-se carne, tornara-se humano e habitara no
mundo. Sua origem, portanto, era celestial e sua preexistência remontava à criação de todas
as coisas. "No princípio" foi o início escolhido para o quarto evangelho, a fim de vincular Jesus
ao relato de Gênesis, ao bereshit. O conceito de Logos está presente no pensamento grego
antigo, sendo amplamente difundido na Antigüidade e tendo influenciado o judaísmo tardio e o
helenismo. Seja como força impessoal a reger o universo e a iluminar a razão, seja como
personificação com facetas mitológicas, passando pelo idealismo platônico, a idéia do Logos
jamais assumiu, a não ser em sua versão joanina, a possibilidade de encarnação. Cullman
rejeita, sob a pecha da simplificação esquemática, a proposta de Bultmann que relaciona o
Logos judaico-helenista e cristão a um possível modelo gnóstico - mítico e doceta - da
personificação de um mediador entre Deus e os homens. Ele tentará provar que o Evangelho
de João, "... pelo contrário, submeteu cabalmente a concepção não cristã ou pré-cristã de
Logos à suprema e única revelação de Deus em Jesus de Nazaré, dando-lhe assim forma
inteiramente nova".
Esta forma, segundo Cullman, conquanto admita certa semelhança à personificação do Logos
como mediador e salvador, é influenciada pela reflexão em torno da "Palavra de Deus", do
"Verbo", herdada do Antigo Testamento e do judaísmo. No relato da criação, Deus dá origem
ao mundo pela sua "Palavra". Em outros textos, como em Salmos e Isaías, a Palavra cumpre
os desígnios divinos, na forma de força autônoma a agir no universo. Em Fílon, o Logos
começa a ganhar contornos de ente personificado; no judaísmo tardio, a "Sabedoria" aproximase
ainda mais da noção do Logos joanino (Pv 8:22-26; Sabedoria de Salomão 7.26). Ainda
assim, Cullman adverte que "... esta Palavra (...) poder finalmente encarnar-se no quadro
histórico de uma vida humana e terrena, é coisa tão estranha a uma como a outra [judaísmo
bíblico e tardio]".
O Logos cristão é fruto da reflexão sobre Jesus como a revelação de Deus e, ao mesmo
tempo, portador dela. Ele é a "Palavra" e traz a palavra, o anúncio da salvação aos homens. É
mais que uma voz, como o Batista; é a revelação de Deus em si, em sua pessoa e obra. Nisso,
as semelhanças entre o prólogo de João e os versos iniciais de Hebreus 1 são incontestáveis,
não obstante as diferentes ênfases; o primeiro introduz o relato obra sobre a vida e a obra do
Cristo encarnado e, o segundo, um sermão apologético da eficácia de seu sacrifício e de sua
obra presente. O "Verbo" como hipóstase é descrito no evangelho de João como aquele que
"estava com Deus" e "era Deus". Esclarecidas, como estão hoje, as questões filológicas
envolvidas e as tentativas de racionalização do problema levantado no prólogo de João, resta a
Cullman asseverar:
"Devemos deixar este paradoxo subsistir em toda a cristologia. (...) Aliás, voltamos a encontrar
o mesmo paradoxo no curso do [quarto] Evangelho; (...) em virtude da própria natureza do
Logos, não se pode falar dele senão em referência à ação de Deus".
Há pontos de convergência e divergência entre Cullman e a dogmática. Enquanto a análise
cullmaniana restringe-se à revelação histórica de Deus em Jesus, em termos de
instrumentalidade e sem pensar em questões ontológicas, a dogmática permite-se falar dele
como Filho, Segunda Pessoa da Trindade e igual ao Pai enquanto Ser, "presença viva de Deus
na carne". Por outro lado, o universalismo do Cristo, como revelação de Deus ao mundo e não
simples dogma religioso ou possibilidade de sincretismo a partir de outras "revelações" não
cristãs, é compartilhado pelas perspectivas cullmaniana e dogmática de compreensão da figura
transcendente do Logos.
Sua filiação divina
Ao tratar sobre Jesus como o "Filho de Deus" em Cullman, necessário se faz ter em mente sua
proposta inicial, apresentada acima, de desconsiderar a discussão sobre as naturezas e a cosubstancialidade
do Filho em relação ao Pai. O interesse do estudo deve recair sobre a
revelação de Deus em Jesus e no conteúdo dado por este e pelos autores bíblicos aos títulos
cristológicos. Portanto, a expressão "Filho de Deus" não diz respeito à essência de Jesus,
tampouco se refere apenas à sua divindade, haja vista outros títulos aludirem a tal; antes,
descreve o relacionamento específico daquele que fora enviado por Deus para revelar Sua
Pessoa e vontade.
A influência helenista do conceito de "Filho de Deus" no cristianismo é vista por Cullman como
limitada. Seu uso era vasto, aplicando-se a monarcas, taumaturgos, pessoas que
manifestavam poderes sobrenaturais, além de estar presente como expressão comum em
obras antigas. "A pretensão destes homens de serem 'Filhos de Deus' baseia-se unicamente
na convicção que tinham de serem dotados de forças divinas". O politeísmo helenista não
admitiria, como tentou demonstrar Bultmann, uma idéia monoteísta de "Filho de Deus".
No Antigo Testamento, eram assim chamados, de forma mítica, os anjos (Gn 6.2). O povo de
Israel é designado como primogênito de Deus (Ex 4.22 e ss.); o rei entronizado, como
representante da nação, era adotado por Deus como filho (2 Sm 7.14, Sl 2.7); e o Messias, em
sua realeza, provavelmente era visto no judaísmo como eleito do Senhor "para realizar uma
missão divina particular, e obedecer estritamente ao chamado de Deus". Nesse sentido parece
caminhar o significado de "Filho de Deus" aplicado a Jesus nos sinóticos. Ele não é
reconhecido assim por ser um taumaturgo ou possuir poderes extraordinários, mas por estar
disposto a levar a efeito a incumbência dada a Ele pelo Pai; este o chama de "Filho" na ocasião
do batismo. No relato da tentação, o diabo procura instigá-lo a desejar riquezas e a fazer
milagres para que se desvie dos propósitos divinos. Entretanto a expectativa messiânica não
se compatibiliza com a concepção do Ebed sofredor, estreitamente associada à missão do
Filho. O trecho de Mt 16.16-19 sugere que a confissão de Pedro sobre a filiação de Jesus
implicaria na aceitação de seu sofrimento e morte, motivo pelo qual Pedro é duramente
repreendido. A conclusão de Cullman é que Jesus designou-se como "Filho de Deus",
demonstrando sua consciência de intimidade ímpar com o pai e zelando por separá-la de
qualquer associação com uma realeza messiânica.
Dentre os evangelhos, João explora a autoconsciência de Jesus de ser o "Filho" e Marcos
ressalta a fé no Filho de Deus; Mateus e Marcos procuram traçar sua origem humana, cujo
nascimento virginal denotaria sua origem também divina. A íntima relação entre Jesus e o Pai
aparece nos sinóticos com clareza em Mt 11.27, em raro momento, diversamente do quarto
evangelho em suas declarações sobre o "Filho". Por isso, exegetas têm questionado a
autenticidade da passagem sinótica, classificando-a como glosa deliberadamente
confeccionada com moldes joaninos, tese rejeitada por Cullman, entre outros estudiosos de
vulto, cujo entendimento é que tal verso "pode, com efeito, 'ter sido pronunciado em virtude de
uma consciência da preexistência'".
Nas confissões de fé da igreja primitiva indubitavelmente estava presente a crença no "Filho de
Deus". Apesar de pouco aparecer fora dos evangelhos, é evidente no relato do batismo do
eunuco etíope em Atos 8, em Paulo (Rm 1.3, confissão provavelmente antiga), na polêmica de
1 João e na fórmula ICQUS. Ao citar 1 Co 15.28, Cullman reitera o que considera o sentido
mais profundo da união entre o Pai e o Filho Unigênito:
"Esta é a chave de toda a cristologia do Novo Testamento: falar do Filho não tem sentido senão
em relação à obra de Deus e não em relação ao seu 'ser'. (...) Do 'Filho de Deus', como do
Logos, se pode dizer: ele é Deus, enquanto Deus se revela em sua obra da salvação, obra da
qual fala todo o Novo Testamento".
Jesus como "Deus"
Em Cullman, Jesus é "Deus enquanto se revela". Somente há sentido em se falar de sua
divindade quando associada à história da salvação, pois assim Deus se revelara nas
Escrituras, cuja concepção de Deus não é esgotada. Em sua opinião, as passagens bíblicas
onde Jesus é chamado "Deus" apenas corroboram aspectos contidos em outros títulos
cristológicos; por outro lado, pelas óbvias implicações impostas pelo tema, são mais
suscetíveis às pressuposições do exegeta, conservadores ou liberais. Nos sinóticos, o próprio
Jesus e os evangelistas não se preocupam em descrever o Cristo como "Deus" ou Kyrios.
Contudo, "... o cristianismo primitivo não teme aplicar a Jesus, ao dar-lhe o título de Kyrios,
tudo o que o Antigo Testamento diz acerca de Deus". O evangelho de João não afirma que
Jesus é simplesmente divino, mas, em seu prólogo e em sua confissão de fé final, que estava
com Deus e é Deus em sua revelação (1.1; 1.18 como lectio difficilior; 20.28, cf. 1 Jo 5.20).
Visto por Cullman estreitamente relacionado ao estilo joanino, a epístola aos Hebreus cita, em
seu primeiro capítulo, o salmo 45:7-9, enfatizando que o vocativo "ó Deus" refere-se a Jesus.
Paulo entende ser ele imagem de Deus, expressão de seu ser, o Kyrios; diretamente, porém,
apenas em Rm 9.5 e Tito 2.13, é provável filologicamente que o apóstolo aos gentios tenha dito
que o Cristo é "Deus". Ao afirmar que esta idéia esteja presente também em 2 Pe 1.1 e Atos
20.28, Cullman conclui que "... naquelas poucas passagens do Novo Testamento onde Jesus
recebe o título 'Deus' esta qualificação se liga, por um lado, a sua elevação à dignidade de
Kyrios (Epístolas de Paulo, 2 Pedro), e por outro, à idéia de ser, ele mesmo, a revelação
(escritos joaninos, Hebreus)" [sic].
CONCLUSÃO
Na última parte de sua obra, Cullman sumariza algumas de suas conclusões e reflete sobre as
implicações de sua metodologia histórica. Percebe o mérito de sair do lugar comum de certas
escolas teológicas - por exemplo, a expectativa da parusia na igreja primitiva -, através de uma
visão mais abrangente e investigativa, portanto menos reducionista do processo de construção
das diversas perspectivas cristológicas existentes no Novo Testamento. Em suas palavras:
"Ainda hoje não há outro 'método' de compreender a cristologia, senão aquele que está
exposto nos capítulos 5-8 do Evangelho de João. Pois para o homem de então era tão difícil,
como é para nós, crer no que para os judeus era um 'escândalo' e para os gregos uma
'loucura'".
BIBLIOGRAFIA
BRAATEN, Carl E., JENSON, Robert W. Dogmática cristã. São Leopoldo: Sinodal, 2 v., 1990.
CULLMAN, Oscar. Cristologia do Novo Testamento. São Paulo: Liber, 2001.
VERMES, Geza. Jesus e o mundo do judaísmo. São Paulo: Loyola, 1996.
Carlos Eduardo Cavalcanti Alves, bacharel em Administração e pós-graduado em Teologia
pela FTBSP, é pastor da 1ª Igreja Batista em Mogi Mirim, SP. Monografia apresentada em
2001, em cumprimento às exigências da matéria Teologia Sistemática, ministrada pelo Prof.
Doutor (em curso) Jorge Pinheiro, no curso de Mestrado em Teologia, na Faculdade Teológica
Batista de São Paulo.
Fonte: http://www2.uol.com.br/bibliaworld/igreja/estudos/jes013.htm